lafquén

Escribe Nietzsche:

Cuando Zaratustra estuvo de nuevo en tierra firme no marchó derechamente a su montaña y a su caverna, sino que hizo muchos caminos y preguntas y se informó de esto y de lo otro, de modo que, bromeando, decía de sí mismo: ‘¡He aquí un río que con numerosas curvas refluye hacia la fuente!’ Pues quería enterarse de lo que entretanto había ocurrido con el hombre: si se había vuelto más grande o más pequeño. Y en una ocasión vio una fila de casas nuevas; entonces se maravilló y dijo: —‘¿Qué significan esas casas? ¡En verdad, ningún alma grande las ha colocado ahí como símbolo de sí misma! ¿Las sacó acaso un niño estúpido de su caja de juguetes? ¡Ojalá otro niño vuelva a meterlas en su caja! Y esas habitaciones y cuartos: ¿pueden salir y entrar ahí varones? Parécenme hechas para muñecas de seda; o para gatos golosos, que también permiten sin duda que se los golosinee a ellos’. Y Zaratustra se detuvo y reflexionó. Finalmente dijo turbado: ‘¡Todo se ha vuelto más pequeño! Por todas partes veo puertas más bajas: quien es de mi especie puede pasar todavía por ellas sin duda, —¡pero tiene que agacharse! Oh, cuándo regresaré a mi patria, donde ya no tengo que agacharme, —¡dónde ya no tengo que agacharme ante los pequeños!’ —Y Zaratustra suspiró y miró a la lejanía. —Y aquel mismo día pronunció su discurso sobre la virtud empequeñecedora.

En términos de experiencias vitales profundas, relacionadas con la habitabilidad, Lefebvre contrapone el habitar al lugar de habitación. El habitar, hemos dicho, es la práctica milenaria en que el hombre se relaciona con su ser ancestral, metafísico; el lugar de habitación, en cambio, es la pérdida de este valor humano por la sujeción del espíritu al espacio material, físico, urbanístico. Dice el filósofo francés, en su crítica a la modernidad: “Es cierto que esta relación del ‘ser humano’ con el mundo, con la ‘naturaleza’ y su propia naturaleza (con el deseo, con su propio cuerpo), jamás ha alcanzado una miseria tan profunda como en este reino del lugar de habitación y de la racionalidad supuestamente ‘urbanística’”. [Subrayados suyos]. (Lefebvre, 1980: 90). Habría que considerar, a lo menos, entonces, dos cosas que tienen que ver con la distinción que establece Lefebvre en relación a lo planteado arriba, en la cita introductoria. La primera, creemos, es la idea que Nietzsche tiene con respecto a la noción del eterno retorno. Intenta explicarse, a partir de lo que siente, la verdad última de las cosas. Revelación que no hallará si no es, primero, oponiéndose —como ya nos ha dicho Eliade— al tiempo concreto, histórico, y, segundo, apelando a la nostalgia de un retorno al tiempo mítico, al de los orígenes, al Gran Tiempo. (Eliade, 1999: 10). En este caso puntual, sucede algo parecido. El personaje nietzscheano contrasta esas dos realidades que representan dos tiempos distintos, y que es lo que le conmina a buscar respuestas sobre la verdad absoluta de la vida y naturaleza del hombre. Zaratustra —nos dice el párrafo— es un ermitaño que baja desde la montaña, su caverna o templo de reflexión, hacia tierra firma, esto es, el mundo cotidiano, habitado por hombres mundanos, imperfectos, para descubrir, con asombro, lo que ha pasado con ellos, representado por la forma en que viven y que no es otra que miserable. O sea, han perdido, por ocupar y hacer su vida en esas filas de casas nuevas, que más bien parece juego de niños, la grandeza de hombres de espíritu noble que avanza y se engrandece por sus obras. Sus actos reflejan aquello que son. El hombre es aquí un ser que ha perdido el contacto con el pasado, lo que de alguna forma le impide construirse a sí mismo, como ser humano íntegro, ligado estrechamente a la naturaleza toda. Más bien estamos frente a un habitante de un espacio, o de un lugar —más precisamente— que Zaratustra define como empequeñecedor. En vez de progresar a través del reconocimiento de la historia, es un hombre que ha involucionado dando la espalda al pasado, al tiempo mítico, y, en consecuencia, a su esencia humana.

Este retroceso espiritual, humano, filosófico, está relacionado con el segundo punto que queremos rescatar acá. Nietzsche está estableciendo, por medio de la voz sabia, ancestral y mítica de Zaratustra, una visceral, punzante y aguda crítica a la modernidad, y a lo que de ciudad ha sido o no capaz de construir. En otras palabras, lo que percibe el eremita es la ciudad moderna. Un lugar de habitación que ha borrado el habitar que él extraña. Por eso su evocación es nostálgica, nos habla de un pasado que acá es su patria. Lo que Fustel de Coulanges identifica con el fuego sacro de la hoguera familiar. En la imagen de casas ordenadas, que nos conduce inmediatamente a la figura de la cuadrícula o damero urbano, que tiene en frente Zaratustra, o la crítica moderna nietzscheana, lo que destaca es la ausencia, o pérdida, o extinción, del focus que la modernidad ha descuidado. No otra cosa nos dice su asombro. Habitaciones y cuartos hechos para muñecas de seda, cajas para gatos golosos. Eso no le compete a ningún alma grande. Sólo a un niño ingenuo que en su inmersión lúdica no distingue el valor del habitar que la voz antigua, en boca de Zaratustra, echa de menos. Cuando descubre que el hombre debe agacharse, está instalando, creemos, la crítica, en la medida que establece una diferencia específica y clara, entre un habitar, el suyo, el de la montaña, el de la caverna, el de su patria, ahí donde no debe asimilarse a lo pequeño, porque es un habitar mítico, en consonancia con la grande alma humana, y otro, que corresponde a esas habitaciones y cuartos, y que, de acuerdo a Lefebvre, viene a ser el lugar de habitación moderno, una realidad distinta producto del razonamiento humano y no del sentir mítico. El primero es un habitar ancestral tan inabarcable como el espíritu humano; el segundo, un espacio urbanístico en que el hombre debe acomodarse, puesto que la medida está dada por una razón práctica e instrumental. En el fondo, ataca la libertad del sentido humano, la que se ha perdido en ese objeto creado por el hombre y ante la cual debe ajustarse. El lugar determina, así, según lo que nosotros podemos leer de estas palabras de Nietzsche, al hombre; lo reduce —dice Weber— en ‘jaulas de hierro’ que, finalmente, le impiden vivir en poeta. Es lo que le asombra a Zaratustra en la cita nuestra: la pérdida poética del habitar del hombre moderno. Lo que al cabo, claro está, le empequeñece. Lo reduce a un ser que ha perdido, por el urbanismo que ha creado la modernidad, su autonomía. La racionalidad urbanística, según Lefebvre, ha hecho que pierda o que ponga en riesgo lo que con el habitar recrea. Dice el francés: “La sabiduría acumulada por la filosofía nos dice que este ser humano es contradicción: deseo y razón, espontaneidad y racionalidad”. (Lefebvre, 1980: 90). En tanto que el urbanismo, representado por la ciudad capital moderna, promueve sólo una dimensión: la racional, la pura racionalidad; supremacía del espacio habitado por sobre el principio del hombre.

Porque la ciudad capital es el producto de un proceso de modernización rápido y efectivo. Ahí se va exponiendo el progreso de la razón humana. Es éste —como decía Marx— un gigantesco laboratorio de la historia donde va quedando plasmado el desarrollo de la cultura de Occidente. En la ciudad capital se exponen (como en la FISA o en las EXPOS de moda) los últimos alcances que la razón instrumental ha sido capaz de materializar sobre el espacio físico. O, con palabras del mismo Nietzsche, lo que entretanto ocurre con el hombre. Sistemas viales, tecnología, urbanismo, comunicaciones, como también los avances de carácter menos evidentes y que afectan el habitar de la sociedad urbana. La ciudad es testimonio inestimable para conocer el desarrollo de la cultura. Por eso la curiosidad frente al Burj Dubai (el edificio más alto del mundo, de 832 metros de altura), porque esta construcción, asentada en pleno desierto, revela un grado de crecimiento y de dominio del hombre sobre el medio natural. Un crecimiento que no siempre va de la mano con el desarrollo y que, como ya hemos visto, es por esencia desigual. Las ciudades hablan por nosotros. Hablamos a través del dónde y cómo vivimos. Porque vamos a insistir en el vínculo inquebrantable entre el espacio físico y quien lo ocupa. Entonces, si la ciudad capital habla por medio de la cultura occidental, o por las proezas del capitalismo a escala mundial, como muestra irrefutable de la modernización global, deja a la vista entonces las desigualdades, la enorme brecha que ha producido el proyecto moderno.

Una desigualdad que podemos leer como desequilibrio entre estos dos mundos. Entre, de un lado, un tipo de ciudad moderna que mantiene aún un diálogo con el pasado mítico, y cuyo desarrollo es progresivo conforme al crecimiento de quien la habita, y, de otro, este nuevo modelo que derechamente escapa a todo paradigma urbano. Con esto queda en evidencia que se ha corrido el riesgo de olvidar que la ciudad, esta ciudad contemporánea, según Mongin, “ha cedido su lugar a una dinámica metropolitana y que la fragmentación de los territorios crea una jerarquía entre los espacios urbanos, lo cual no se condice con el espíritu igualitario de la ley republicana”. Lo que confirma que hemos entrado —dice él— “en el mundo de la ‘postciudad’”. Una etapa, agrega, en la que “entidades ayer circunscriptas en lugares autónomos, ahora dependen de factores exógenos, principalmente, los flujos tecnológicos, las telecomunicaciones y los transportes. “El equilibrio ideal entre los lugares y los flujos se ha vuelto, para Mongin, completamente ilusorio”. [Subrayado suyo]. (Mongin, 2006: 16).

Cuando citábamos a Mongin en la introducción de esta tesis, diciendo que la ciudad está marcada por el desequilibrio entre lugares y flujos, debido esto a una metropolización como factor de dispersión y fragmentación, estábamos apuntando justamente a esta noción de postciudad que él esboza, y que vendría a ser la condición urbana que determina el habitar en el mundo contemporáneo. De controlar el flujo, la ciudad pasa a ser controlada por éste, y condenada a adaptársele, a desmembrarse y a extenderse perdiendo su discontinuidad a favor de una continuidad que anula y uniforma los lugares. La vida urbana cae así, decíamos entonces, en un oscilante juego paradójico: la de espacio limitado que permite prácticas ilimitadas, a espacio ilimitado que hace posible sólo prácticas limitadas y segmentadas. Llevado al plano de la cita de Nietzsche, la enorme cantidad de casas enfiladas que asombra a Zaratustra se opone, es contraria, al espacio, a la cueva, a la aldea o al reducido y rústico hogar de donde él proviene. La carencia física, arquitectónica o de nula presencia urbana moderna que pueda tener un hogar como el de Zaratustra, va a permitir, sin embargo, en el plano espiritual, aquello que la ciudad niega o coarta: el despliegue de experiencias infinitas; el ensueño, la libertad irrestricta para imaginar la aventura entrañable y profunda del hombre; la búsqueda de su verdad última. Una realidad interior que va a descubrir y desarrollar en su entorno, como Tolstoi, cuando nos dice pinta tu aldea y pintarás el mundo, pero acá, en esta postciudad, en estas casas que vienen a ser una metonimia de la metrópoli que se avecina, se restringe. La magnitud de la ciudad limita la experiencia del hombre que la habita. Cuestión que bien percibe Benjamin cuando señala, en “El narrador”, que el hombre ha perdido esa arcaica capacidad de intercambiar historias. Ya no tiene anécdotas que contar ni prácticas cotidianas que revelar a los otros. Todo lo cual conduce, inevitablemente, a esa “menguante comunicabilidad de la experiencia”. Lleva a perder el aspecto épico de la verdad, la sabiduría recogida por siglos de historia. (Benjamin, 1998: 111-134). El espacio limitado de la aldea tradicional permitía imaginar el mundo que nos reveló la literatura rusa, por ejemplo. Permitió a los grandes intelectuales del siglo XIX adentrarse en sueños profundos que trascendían lejos las fronteras terrenales. Esa es la paradoja que queremos confirmar con Mongin. La altura del Burj Dubai, una verdadera maravilla de la arquitectura e ingeniería modernas, no se condice, en el fondo, con el nivel espiritual del hombre sobre la tierra. Con su carácter épico, moral, anímico. En rigor, le contradice. Existe aquí una cuestión axiológica que apunta más bien al plano cuantitativo que al de los valores humanos.

A lo largo del siglo XX se pasó progresivamente —continúa Mongin— de la ciudad a lo urbano (o a ese urbanismo industrial moderno que critica Lefebvre), de entidades circunscritas a metrópoli. Antes la ciudad controlaba los flujos, manejaba sus propios hitos, sus límites y posibilidades que el habitante conocía y aceptaba, hoy, en cambio, “ha caído prisionera en la red de esos flujos […] y está condenada, como decíamos, a adaptarse a ellos […] Antes correspondía a una cultura de los límites y hoy está condenada a conectarse en un espacio ilimitado que no controla, al de los flujos y las redes”. De tal forma que el análisis de Mongin, ante este panorama urbano, es de haber quedado, nosotros o el habitante frente a la megaciudad, desfasados. “Hemos quedado desfasados, dice, pues lo urbano generalizado y sin límites se ha impuesto a la antigua cultura urbana de los límites. Estamos entre dos mundos”. Situación que bien puede entenderse entre dos condiciones urbanas: entre el mundo de la ciudad, el que hace la sociedad, desde dentro, desde su cotidianeidad, y el de lo urbano generalizado (“el que ya no constituye la ‘sociedad’ sino que pretende ajustarse a la escala mundial”). [Su subrayado]. (2006: 19-20). Pero también entre dos mundos divididos en la relación que se da entre la urbs y la civitas, las que hoy ya no comparten gran cosa. Es decir, el conjunto de murallas, las edificaciones, el espacio construido, la realidad arquitectónica espacial (urbs), no conserva ese grado de relación con la entidad política, con las relaciones de asociación que existe entre quienes la habitan, que es esa comunidad política y religiosa y que representa a la ciudad como idea (civitas). (Mongin, 2006: 169 y Coulanges, 2007: 127 y ss.).

Aquella ciudad moderna presenta una paradoja:

La de un espacio finito y limitado que ofrece la posibilidad de prácticas infinitas [pasa] a la condición urbana contemporánea [a] ‘lo urbano generalizado’, ‘la ciudad genérica’, con una ausencia de límites y de discontinuidad que deshace la antigua oposición entre la ciudad y el campo, entre el afuera y el adentro. Cuando se impone la continuidad y con ella una extensión y un escalonamiento de los territorios urbanos, los flujos condicionan, pues, la organización de las entidades urbanas, las ciudades, que pierden su autonomía y ya no se ocupan por su proximidad. La condición contemporánea de lo urbano vuelve aparentemente arcaico el tipo ideal de la ciudad: después de una cultura de los límites, se instala, no sin violencia, la ausencia de límites, la potencia de lo ilimitado. Cuando más se ‘generaliza’ lo urbano, tanto más dejan las ciudades de ser espacios autónomos, lugares de integración y de liberación […] De lo cual emerge una segunda paradoja […] un espacio ilimitado que hace difíciles, y hasta imposibles, los intercambios y las trayectorias, un espacio que favorece prácticas limitadas y segmentadas. Este espacio ya no privilegia la dialéctica del adentro y del afuera sino que fragmenta […] La desaparición de una cultura urbana de los límites da lugar a diversas figuras, a una variedad de ‘ciudades mundo’, entre las cuales la metrópolis (la ciudad multipolar), la megaciudad (la ciudad informe) y la ciudad global (la ciudad replegada sobre sí misma) son los casos extremos. Mientras que la condición urbana […] establecía el vínculo entre un afuera y un adentro […] lo urbano generalizado […] da lugar, en cambio, a ciudades ilimitadas que se despliegan en el interior o a ciudades que se encierran en sí mismas, a esas ciudades llamadas globales que se contraen para conectarse mejor a los flujos. [Marcas suyas]. (Mongin, 2006: 163-165).

Mas no obstante este desolador panorama que Mongin nos revela, deja una salida, que, para nosotros, cobrará sentido en la ciudad-puerto que configuraremos más adelante. Si los flujos se imponen a los lugares, ¿por qué no subvertir esta realidad impuesta? ¿Desacatar la imposición que nos prohíbe soñar con lo infinito o que sólo nos concede vagas, acaso equívocas y engañosas —si no peligrosas— posibilidades de adentrarnos a algo más deshumanizador todavía, como el ciberespacio, por ejemplo? Para eso necesitamos, dice Mongin, reflexionar acerca de la naturaleza de la experiencia urbana como tal, aún cuando en parte la hayamos perdido, a fin de descomponerla y poder captar, así, todas sus dimensiones, para comprender de qué manera podemos devolverle “formas” y “límites” a un mundo posturbano que está falto de formas y límites. Si esto que se propone llegara a suceder realmente, hay que considerar que la ciudad hoy reúne formas extremas: o bien se extiende sin límites, y se despliega como la megaciudad, o bien se contrae, y se repliega sobre sí misma para conectarse mejor con las redes mundiales del éxito, como la ciudad global. Ahora bien, agrega Mongin, si lo urbano oscila entre el “despliegue”, la apertura desmesurada, y el “repliegue”, el ensimismamiento, “la experiencia urbana se caracteriza por su capacidad de producir ‘pliegues’: pliegues entre el adentro y el afuera, entre lo privado y lo público, entre lo interior y lo exterior. Es decir, ‘ambientes en tensión’, ‘zonas de fricción’”. [Subrayados suyos]. Así, la experiencia urbana específica valoriza los umbrales y los espacios que establecen una relación entre un interior y un exterior, defendiéndose “de un despliegue ilimitado que corresponde a un Afuera sin adentro y de un repliegue autárquico que corresponde a un Adentro sin afuera”. El interés particular nuestro, en esta idea que propone Mongin, está en esta tercera vía de pliegues, es decir, de espacios donde aún hay encuentros, fugaces encuentros/desencuentros que, como vimos más arriba, es lo que representa la idea del umbral. La sombra posibilita que se produzca una realidad alternativa a las pérdidas que impone la postciudad de Mongin. (2006: 22-23). Pero, por otro lado, nos permite considerar la ciudad como fenómeno social en movimiento. La realidad urbana sigue siendo la experiencia de quienes la habitan. En consecuencia, permite entender esto dentro de un dinamismo donde pueden —y deben— emerger posibilidades rehumanizadoras, vitalistas. El pliegue es un instante de rehumanización, de oxigenación o de encarnamiento. Mongin entiende que frente al fin del territorio, se está dando ante nosotros lo contrario: la posibilidad cierta de una reterritorialización, una configuración de los territorios, que se manifiesta en múltiples formas. Formas que, claro está, habrá que descubrir, reinventar, potenciar y ocupar.

Es cierto, entonces, que la ciudad capital que produjo Occidente devino de aldea a urbanismo acelerado. De la quietud pueblerina a flujo incesante. Desde una experiencia vital, en que el tiempo y el espacio, de estar ligados a la presencia humana, se vacían, desanclándose, para emprender rumbos independientes y descontextualizados. Al campesino, la gente, su mundo inmediato, la relación situacional, le señalaban el tiempo medido en horas; no necesita constatarla en un reloj que no tiene o que no lleva consigo. Es medio día, por decir algo, porque, entre otras cosas, el reloj lo dice como lo dice el sol, su cuerpo, la rutina de su entorno. Porque pasa el niño silbando rumbo al pueblo son las doce; no porque sean las doce el niño pasa silbando rumbo al pueblo. No espera que sean las doce para pasar. Su paso no depende del rigor de la hora reloj como depende de una rutina que el mismo aldeano se ha impuesto, y que hoy la mayoría de los habitantes de las ciudades modernas asume sin miramientos. De una cierta naturalización. Me despierto porque son las siete, almuerzo porque son las dos, me duermo porque ya es media noche. Nuestra cotidianeidad no tiene nada que ver con la que la naturaleza nos presenta; vivimos de espaldas a ella. A tal hora tal cosa. El tiempo horario crea la situación. Es el punto que marca toda actividad inserta en la ciudad de los flujos. “¿A qué hora…?” “¡Ya son tal!” “Hora de…”.

Detrás de este condicionamiento temporal podemos hallar la crítica que sostiene Georg Simmel cuando estudia la alienación en la sociedad industrial y el papel del dinero en este fenómeno. El mayor problema de la vida moderna —dice Simmel— deriva de la demanda del individuo de conservar su autonomía y particularidad en su existencia frente a las avasalladoras fuerzas externas y de la técnica de la vida. En esta lucha, la más brutal de las luchas, el hombre sin embargo no se resigna a ser socavado. Por una extraña, como alentadora razón natural, el hombre se resiste a ver suprimida y destruida su individualidad por cualquier razón técnica-social. (Simmel, 1978: 247). Resistencia que deberá hallar, agrega, en la metrópoli, entre los contenidos individuales y los supraindividuales de la vida. Es aquí donde entra en juego la personalidad, la forma cómo este hombre tozudo se ajusta a las exigencias de una vida social metropolitana. Una vida nueva que acrecienta el aspecto nervioso del urbanitas y que tiene su origen en el rápido e ininterrumpido intercambio de impresiones internas y externas. El hombre ahora está siendo constantemente bombardeado de imágenes que lo impresionan, lo estimulan, lo inquietan. De este modo, la metrópoli se contrapone a la vida aldeana y rural donde, en realidad, el temple parece inalterable. O alterable, pero de manera menos violenta y también menos deliberada.

Luego, en lo que se refiere a los estímulos sensoriales de la vida psíquica del hombre, la metrópoli requiere de éste una cantidad de conciencia diferente de la que extrae de la vida rural. La vida mental de la aldea debe adecuarse a la vida mental de la gran ciudad, es lo que nos dice el pensador alemán. Es interesante el razonamiento que hace Simmel porque descubre que la mente aldeana descansa mucho más en relaciones emocionales profundas. Lo que para Mongin serían experiencias ilimitadas, en tanto que para Nietzsche, algo opuesto a lo que descubre Zaratustra. Pero una vez llegado a la ciudad debe adaptarlas. Aunque más interesante es descubrir que el urbanitas desarrolla una capacidad que lo protege contra aquellas corrientes y discrepancias de su medio que amenazan con desubicarlo. En la ciudad el hombre va a usar más la cabeza que el corazón. Seguramente sin ni siquiera planteárselo. El hombre en la ciudad va a vivir en un estado de alerta, en consecuencia, va a predominar en él lo racional por sobre lo sensorial. (1978: 248 y ss.). Cuestión que vista en clave positiva resulta valiosa, en la medida que le permite al hombre preservar la vida contra el poder avasallador del ajetreo urbano. (Sería interesante hoy, plantearse esto al revés, es decir, si el hombre urbano mantiene esa misma plasticidad para adaptarse con éxito al espacio natural. ¿Sobreviviría en la selva como lo hizo en la ciudad?, es la pregunta). En fin, esto es parte de la lógica temporal donde vive inmerso el habitante de la ciudad capital. Habría que agregar, sí, otros comportamientos sicológicos que Simmel relaciona directamente a la emergencia de la metrópoli y la llegada de este nuevo urbanitas, entre los cuales destaca: la indolencia, la desconfianza, la antipatía; productos todos del carácter monetario de la vida urbana, de la producción, de la división del trabajo, de la industrialización. Un espacio urbano sobre el cual reflexionamos y que viene a ser, después de la revisión que hemos hecho del problema del habitar —en base a los tres esquemas dicotómicos campo/ciudad, público/privado y centro/periferia—, el resultado de una realidad más palpable de donde surge, a contrapelo, a veces a favor, cuestionándola, desacatándola, pero no dejando nunca de ser parte de ella, la ciudad otra. Aquella que, para Mongin, está en redescubrir nuevos territorios, en tanto que, para nosotros, y sin descartar lo anterior, se halla en la posibilidad cierta de reconstruir el legendario habitar latente en nuestras ciudades-puertos, de la periferia subpanameña, en la costa peruana y chilena, específicamente.

Ahora bien, en el plano de la cultura y sociedad urbana occidental del siglo XX, en todos y cada uno de sus momentos, no pueden ser sino París, Londres y Nueva York, epicentros urbanos, las ciudades donde se ha producido todo lo antes dicho. Con ellas se ha impuesto un modelo de urbe moderna universal. Pareciera casi imposible proponer otras. Hacerlo, en base a estos mismos criterios, resulta, por ahora, improductivo, tendencioso, engañoso, en la medida que la discusión entraría en un juego de relativismos y subjetividades que, al cabo, desperfilarían la premisa inicial que intentamos establecer acá. Lo que no significa perder de vista que lo más importante no está, claro, en la pugna entre ciudades, cuál sí y cuál no, que si Berlín, que si Zurich o Ámsterdam, ¿y por qué no Roma?, etc., sino en el razonamiento a través del cual se lleva a cabo la decisión: las conceptualizaciones mismas que necesariamente requieren ser revisadas, discutidas, como verdades universales incuestionables, arbitrariamente impuestas, a saber, las nociones mismas de cultura, sociedad y urbe occidentales. Y en relación a esto reflexionar sobre aquellas que tensionan la terna, que entran y salen, que dependiendo del caso pueden estar o no. Pero más relevante que aquéllas, las particulares, esas que ni siquiera entran al juego, simplemente porque no son nombradas, porque se desconocen o porque, conociéndose, no alcanzan los rasgos exclusivos y excluyentes que definen la metrópoli. Como sea, la cuestión por ahora es inscribir estas tres ciudades y desde el modelo que ellas representan trazar algunas ideas elementales que permitan conocer qué y cómo es la ciudad moderna, la ciudad capital, y lo que dentro de ella (cultura y sociedad urbana) se desarrolla.

Lo anterior asumiendo, claro, la existencia incuestionable de una cultura de rango universal y global, de la cual, como vimos, no se puede sino ser parte, y desde donde se proyectan modos de vida, lenguajes, estructuras de pensamiento, en fin, un paradigma occidental y un orden civilizatorio hegemónico, cuyos receptores son más o menos pasivos, más o menos permeables a sus influjos, relativamente partícipes de su historia; es, en consecuencia, en este contexto, del todo aceptable y lógico situar éstas y no otras capitales europeas. Sedes matrices del colonialismo del que fueran antes Lisboa y Madrid, escuelas fundantes y difusoras de todas las vanguardias; y la estadounidense, ícono máximo del cosmopolitismo mundial —inclusiva, diversa, moderna: epítome de las expresiones culturales contemporáneas—, como las tres principales urbes que han administrado los bienes e impuesto las normas culturales en Occidente antes, durante y, sobre todo, después de terminada la Segunda Guerra Mundial. Cuestión que equivaldría a decir que son éstas, definitivamente, las metrópolis de nuestra época. Los factores son múltiples. Pero todas, desde sus particularidades, se han hecho de lo esencial: de poder. Poder religioso y luego político y también económico en la Londres y la París medievales, expansionistas y decimonónicas. Centro del poder económico y financiero, Nueva York (vulnerado pero jamás socavado a pesar de su fatídico 11-9), después de la millonaria inmigración con que inicia el siglo XX, sobrepoblada e imagen representativa inigualable del imperio capitalista norteamericano. “Así recibe New York al mundo viejo, dice Martí: con su ancha casa de inmigrantes […] donde se arriman grupos tímidos de gente burda [quienes portan] en una mano la fe y en otra la pipa, ambas encendidas”. (2002, “Escenas neoyorquinas”, pp. 456-457). Poder, entonces, con el que han construido los máximos referentes de la vida urbana a escala mundial. Capacidad irrestricta para modelar con éxito al resto de las otras culturas, que no siendo centrales, se alinean a lo que ellas mismas han denominado cultura urbana occidental.

Ciudades que se han hecho, por lo mismo, densas, cargadas de una historicidad que trasciende sus propios espacios, debido tanto al arrojo con el que se autoasignan metrópoli, como por la construcción imaginaria que de ellas se hace, desde donde surge una suerte de ciudad imaginada otra, cargada de tal espesor, que junto con complementar esa realidad específica, concreta, crea otra paralela, que en su invención más o menos fantasiosa, a ratos la satura, la confunde, la supera. Bachelard ha dicho que “la imaginación aumenta los valores de la realidad”. (1991: 33). Lo mismo que en otros términos han reforzado Armando Silva y Néstor García Canclini. Silva, el colombiano que ha trabajado con los imaginarios de las ciudades latinoamericanas, señala que “a partir de los imaginarios el habitante construye y se reapropia de su ciudad, del cual está siendo constantemente expoliado, intervenido”. Al imaginarla le está dando también un espesor cultural otro que la hace cargar, potencialmente, con un carácter histórico que emana de sus evocaciones. “La ciudad, dice, aparece como una densa red simbólica en permanente construcción y expansión”. (Silva, 1997: 19-27). En tanto que García Canclini, coincidiendo con lo que intentamos explicar, señala que las ciudades, justamente, al cargarse de estas imágenes se vuelven densas y adquieren otro sentido más profundo, “que no se contradice con su imagen real sino que se complementa haciendo de ella un espacio por el cual es posible transitar, vivir, formarse, viajar”. (García Canclini, 1999: 99). De modo tal que, si seguimos esta lógica, bien podría decirse, sin exagerar, que se conoce de una forma no menos valiosa, y todavía más atrayente, la Londres que recrea Edgar Allan Poe, en “El hombre de la multitud” (y más si se le suman las ilustraciones que al cuento le dedica Gustave Doré, o las imágenes que registra, casi cien años más tarde, el fotógrafo chileno Sergio Larraín)que caminar por sus calles. Por decir algo. Lo mismo para París con Baudelaire y luego Benjamin, con la figura del flâneur, que vendrá a hacer de ella el escenario crítico de una modernidad que comenzaba recién a develar su peor rostro. Rostro aquel que a fines del XIX Martí había ya descubierto, denunciado y combatido en las páginas que escribía en formato de crónica para los lectores de La América y que luego se remitían hacia el sur, como a La Nación de Buenos Aires.

En “El París del Segundo Imperio en Baudelaire”, Benjamin, recrea la imagen de este tipo callejero, trotamundos, el flâneur, que recorre las calles y pasajes del París decimonónico, como testigo del tránsito de una época a otra: de una sociedad tradicional a una industrial, moderna. Es el espectador trágico que recibe el impacto del choque entre la tradición y la modernidad. Pasajes, escaparates, bulevares, todo lo observa, lo siente, le asombra y le afecta. Este nuevo hombre urbano, cuya vivienda es la calle, “que está como en su casa entre fachadas, igual que el burgués entre cuatro paredes” y para quien “los muros son el pupitre en el que apoya su cuadernillo de notas. Sus bibliotecas son los kioscos de periódicos” (Benjamin, 1988: 51), ha desarrollado una conciencia individual que en su andar citadino, incógnito, entre la multitud, hace que vea el mundo de modo distinto. De una manera que aún no ha sido cooptada por el sistema que afectará a la moderna sociedad industrial, ni menos el paradigma de la postciudad, que será cuando definitivamente este personaje parisino perderá su individualidad, quedando ésta reducida a simple mercancía. Mientras tanto, sus antenas sensoriales le permiten gozar del develamiento de aquello que se esconde por detrás de la realidad aparente. Porque el flâneur que describe Baudelaire y que Benjamin interpreta magistralmente, conoce la ciudad a través de un movimiento transitivo, pasa de un lugar a otro, de manera casi imperceptible, lo que favorece su particular mirada. Es un ser moderno por excelencia, que se pierde entre la multitud y la soledad. A este respecto, el flâneur, al moverse entre los espacios públicos y privados, y al no comprometerse con ninguno de ellos, y por tanto al sostener una postura incierta, indeterminada e inquieta, se nos presenta —señala Mongin— como un personaje ocioso, un personaje diferente del peatón. Es un vago indeciso que transita la ciudad. Pero que con su experiencia deja abierta la posibilidad de definirlo también como un paseante sin rumbo, que “teme a la vez a la soledad y a la muchedumbre, a la intimidad y al gentío”. (Mongin, 75). El flâneur, para salvarse debe buscar un lugar entre estos dos ámbitos: entre la soledad y la multitud. Porque de lo contrario termina perdiéndose. O convirtiéndose irremediablemente en un badaud, un vulgar espectador. Porque, bien señala Mongin: “Quien no sabe poblar su soledad, tampoco sabe estar solo en medio de una multitud afanosa”. (76). Y esto resultará un aprendizaje esencial que nosotros debemos recoger para habitar la ciudad capital. Mantener nuestra individualidad en medio de la homogeneización urbana. La posición del paseante es riesgosa porque la ciudad fascina, y al presentar esta encantadora atracción, corre el riesgo de consumir las mercancías que admira pudiendo pasar luego a ser parte de ellas. La salida que nos ofrece a este respecto Mongin es que el flâneur puede, manteniendo su soledad, unirse, en efecto, al gentío, con la esperanza de cambiar desde ahí, desde el espacio público, la realidad que le puebla. De ahí deviene una hipótesis utópica o revolucionaria que, para el caso parisino, fue un fracaso. Termina, según algunos pensadores, nutriendo el mito de la ciudad revolucionaria o el de la revolución urbana. Temas que escapan en cuanto a lo que de flâneur y de ciudad moderna queremos trabajar acá.

Recogiendo lo anterior, se trata, pues, de ciudades, que desde el punto de vista del enunciado, se sitúan como espacios en que, a partir del recorrido que en ellas realiza el hablante —quien la habita y registra—, se resisten aún a admitir la intransitividad como categoría ineludible que las afectará más tarde. Su condición distintiva. En otras palabras, si retomamos a Mongin, la noción de intransitividad tendría, en este contexto, el valor de lo continuo, es decir, el traslado en la ciudad, de un lugar a otro sin advertencia, sumido en la fluidez donde no hay fragmentación ni quiebres. Se cruza un puente, se pasa una arteria, se recorren bulevares como actos imperceptibles. En la ciudad trashumante, en la París del flâneur benjaminiano (digamos también que en nuestras ciudades-puertos), toda esa acción transitiva es perceptible. En cambio, en la ciudad contemporánea, en la postciudad de Mongin, no lo es. No se distinguen los quiebres porque estamos frente a una ciudad que promueve lo continuo, la intransitividad por lo transitivo, de transitar, de ir de un lugar a otro, lo que es pasear, construirse un itinerario. Salimos de casa, estamos en el parque y ahora vamos al muelle para terminar, luego, en el centro tomando una cerveza. Porque, aún cuando la práctica de pasear sea una experiencia banal —nos dice Mongin— una experiencia de lo corriente que corresponde al hombre corriente, conlleva de todos modos lo inesperado, la indeterminación y lo insólito”. (2006: 72). Aquello, pues, que caracteriza a la figura del flâneur benjaminiano. Lo intransitivo, al revés, expresa acciones o hechos que no transitan: que no salen del sujeto activo para ir a recaer a otro que —morfosintácticamente hablando— es el complemento directo, en quien recae la acción del verbo. Caminar puede ser transitivo como intransitivo. Es intransitivo cuando se camina por algo, digamos, de manera instrumental: por salud, por ahorrar dinero, por obligación. En cambio, es transitivo cuando tiene valor de paseo, cuya acción recae en el hecho mismo y no en el acto mecánico, cuando tiene sentido de viaje y lo que éste conlleva. Es transitivo, al fin, cuando se narra, por ejemplo que “caminamos tres cuadras hasta llegar al litoral, en donde paseamos toda la tarde hasta devolvernos al centro, después de lo cual podemos decir que hoy hemos caminado toda la ciudad”. En el primer caso son intransitivos, porque la forma verbal caminar no hace referencia a ningún objeto, la acción termina en el verbo, no pasa a un complemento. Pero en el segundo caso es transitivo, porque la acción de caminar no queda en el sujeto que camina sino que pasa a un complemento, a los objetos “tres cuadras”, “litoral”, “ciudad”. Ellos reciben la acción de caminar. Por eso que homologamos acá intransitividad urbana a continuidad, y transitividad a discontinuidad. Aquí se percibe aún el espacio fragmentado y heterogéneo que presenta la ciudad moderna. Si percibimos los pliegues de la ciudad es que estamos transitando un espacio discontinuo; y al revés, si no los percibimos, caemos ya en la continuidad, en la homogeneidad espacial de la megalópoli.

Lo anterior nos sirve para abordar, desde esta lógica dicotómica transitivo/intransitivo, la ciudad que recrea E. A. Poe en su cuento “El hombre de la multitud” (1840). Creemos que en este relato aboga aún por la transitividad, esto es, por presentar un espacio urbano que todavía se puede recorrer y por tanto reconocer sus quiebres, su identidad, su carácter distintivo. Lo que más tarde, en la ciudad contemporánea, se va a perder, porque se va a instalar en ella la intransitividad, dentro de un revelador juego metonímico entre espacio y sujeto, en que ambos se confunden. El magistral cuento de Poe sirve para graficar, entonces, la diferencia entre esa ciudad limitada de experiencias ilimitadas y el posterior espacio urbano ilimitado pero incapaz de generar experiencias verdaderamente profundas. La tumultuosa y sombría Londres del 1840 servirá de trasfondo para configurar una imagen que no ha hecho más que nutrir otras miradas.

Durante una tarde otoñal, un hombre —el narrador— sentado en un café, fumando y ojeando el periódico, percibe que en medio de aquella masa informe y variada —que pese a su incesante bamboleo pareciera no ir a ninguna parte— aparece un hombre mayor que desentona toda la imagen. “Estaba escudriñando a la multitud con la frente pegada al cristal cuando de pronto apareció ante mi vista el rostro de un anciano de unos sesenta y cinco o setenta años de edad, que inmediatamente atrajo y absorbió toda mi atención a causa de la peculiar idiosincrasia de su expresión”. (Poe, 2005: 94). Alguien que no vestía ni llevaba el ritmo de los demás. Ese sombrío y sincrónico “mar tumultuoso de cabezas humanas” (91), que a cierta hora inunda la arteria inglesa. Su tiempo y espacio resultan ser otros. La ciudad, para él, adquiere otro sentido. El sentido, precisamente, del tránsito, del desplazamiento de un lugar a otro. No como el resto de los transeúntes, quienes parecen moverse burdamente en un círculo donde no hay más destino que pasar por ahí, como una manada de gente tosca (eso que captura Larraín con su cámara fotográfica en la Londres de 1958), de análoga apariencia. Acá las nociones de transitividad/intransitividad determinan la transformación que sufre la ciudad creciente. En la medida que este sujeto avanza, le va dando sentido a ese espacio ajeno, lo descubre y lo redefine. Absorto aquel hombre, tras la vitrina del café, decide seguirle, camina a pasos detrás suyo, con el temor siempre de ser descubierto. Serán varias cuadras y pasajes los que deberá sortear en esa aventura voyerista impulsada por la duda de saber quién es ése de extraña apariencia, de dónde viene, hacia dónde va. Porque, efectivamente, viene y va, distinto al resto, que es el trasfondo en la imagen, que no manifiesta este movimiento de transitividad. Una persecución que lo traslada dentro del mismo territorio urbano a otra ciudad —o a otra realidad—, para él desconocida y temerosa. Es notable cómo el narrador de este cuento va dando cuenta de la transformación urbana, pero sobre todo, de cómo aquel desconocido, en su tránsito, entra en la otra ciudad, se va integrando a ella, a los extramuros, hasta perder casi su particularidad (esa “peculiar idiosincrasia”, esa que es capaz de percibir sin perjuicios Benjamín Subercaseaux en la nota que pusimos más arriba), la que va dejando atrás, en el centro. En el “corazón del poderoso Londres”. En cambio, será ahora el curioso perseguidor quien, toda vez que avanza, va adquiriendo los rasgos del primero. El tipo normal del centro ocupa ahora el lugar del extraño en esa zona atentatoria, periférica y marginal: “El barrio más sucio de Londres”. En un momento, el hombre de la multitud aparece y desaparece entre los recovecos suburbiales londinenses, asimilándose a ese mundo que termina reducido a una cantina. “Uno de los enormes templos de la intemperancia”. (2005: 97).

Todo lo cual permite aseverar, con esto, que la ciudad está en permanente cambio, y no todavía —como ya se avizora, y que será la imagen inconfundible del espacio urbano contemporáneo— en forma simultánea, en que distintas realidades se yuxtapondrán en un mismo territorio, haciendo que se pierda su carácter peculiar, su discontinuidad, los quiebres y pliegues que arriba apuntamos. Es decir, que el deslizamiento de un lugar a otro, revela que la ciudad no es aún el conglomerado engullidor que acaparará dentro de sí todas las experiencias humanas. Allí, “donde todo sucede”. (Lefebvre, 1980: 45). Sigue siendo —la ciudad— aquel albergue de diferentes temporalidades cargadas de significados. Centro y periferia son aún espacios diferenciados y discontinuos en una tensa relación entre asimilación y resistencia. Pero también se advierte que, en esta relación espacio-temporal, no sólo el hombre determina el lugar que habita, ya que éste también influye sobre aquél, confundiéndose en un incesante tropismo de reciprocidad entre espacio y sujeto. La ciudad moderna, de este modo, deja de ser, pues, el mero trasfondo, el paisaje, para acreditarse un valor de uso que reforzará desde entonces y para siempre el sentido de quien la recorre y ocupa. Es el espacio urbano que Poe intenta salvar. Antes que sea poseída por la indiferenciación que promueve el mundo capital. El centro urbano, representado por las vitrinas de un café (el “café D…”, 91) y el último bar suburbial (“uno de los palacios del demonio de la ginebra”, 97), bien pueden graficar la imagen de dos ciudades —que ya comenzaban a intrigar a Poe—, pero también de dos culturas, que en su modo de habitar el mismo espacio, se distancian y diferencian en un encuentro que sin ser armónico no deja, y no dejará, para nuestro bien, nunca de darse.

Porque, claro, no terminaba aún de irse la primera mitad del siglo XIX, y en consecuencia, este valioso testimonio de Poe (una especie de urbanismo avant la letre), que revela el espíritu que animaba a la metrópoli de entonces, no es más que un todavía incipiente preámbulo de los pulsos y contradicciones que vendrán a asentarse de una manera mucho más violenta y decisiva en la moderna ciudad industrial, la que el cuentista, claro está, no alcanzó a conocer, y ni siquiera, quizá, a imaginar del todo. Quedaba mucho aún por descubrir. El desencanto será aún mayor. Poe intuye magistralmente en la grisácea Londres lo que Martí, a fines de la otra segunda mitad, confirmará con decoro y sabia inigualable desde las entrañas del monstruo, Nueva York. Y no siempre con rencor. Con todo, fue su asilo de exilio por quince años. La Nueva York martiana es la ciudad moderna por antonomasia. En esa topografía simbólica —señala Julio Ramos— los Estados Unidos ocupan un lugar prominente. “Acaso con mayor derecho que la antigua Europa, los Estados Unidos figuraban como el espacio moderno por excelencia, una sociedad nueva, donde el progreso habría logrado desencadenarse del peso de la tradición”. (2003: 190). Todavía en las primeras crónicas de Martí sobre Nueva York (1880), agrega Ramos, hay ecos de esa visión utópica de los Estados Unidos. Citamos un extracto de Martí que incorpora en su análisis Ramos. Dice: “El esplendor de la vida […], la visión de este nuevo país levantándose sobre las ruinas de las viejas naciones, despiertan la atención de los hombres pensadores, que buscan ansiosamente una eliminación definitiva de todas las fuerzas destructivas que comenzaron, durante el siglo pasado, a poner los cimientos para una nueva era de la humanidad. Esto pudiera ser, y debe ser, la significación de los Estados Unidos”. (Ramos, 190).

Visión que, efectivamente, Martí irá poco a poco desmitificando a medida que le conoce y describe en sus crónicas. En cualquier caso, lo interesante está en ese contraste que descubre el prócer cubano, y que va a entender como las tensiones propias que la agitan, así como del brutal transformismo en que comenzaba a verse envuelta. Recuérdese, por ejemplo, sus “Escenas neoyorquinas”, “El puente de Brooklyn” o “Fiestas de la Estatua de la Libertad”. Cambio y simultaneidad son ya elementos determinantes de esta urbe estadounidense, vista con los ojos del más y primer moderno de los latinoamericanos. Ahí se decanta lo que vendrá a ser la ciudad contemporánea. Forjando aquello que las futuras generaciones, querámoslo o no, iremos recibiendo como patrimonio de un inagotable imaginario urbano.